La fenomenologia dello stupore (il venire incontro) pone le premesse della fenomenologia dell'urto, del venire contro di un termine della relazione verso l'altro. Il mostrarsi dell'alterità - qui colto nella sua dimensione più positiva e illuminante - presenta anche un aspetto negativo, un proprio lato oscuro che suscita inquietudine. Nell'improvviso manifestarsi di qualcosa - infatti - si coglie un effetto-sorpresa che sfugge al controllo e alla previsione.

Nello stupore brilla l'essere dell'alterità, un evento gioioso, comunque ricco di potenziali insidie. L'ente sbucato dalle tenebre si presenta, per il suo stesso darsi a vedere, inondato  di luce, ma da quella luminosità emerge qualcosa, che - come noi - esiste. E si anima proprio davanti a noi, intenzionando verso di noi. L'altro da noi, in breve, si muove verso di noi, in uno spazio non più solo nostro. Se l'inquietudine dello stupore non dà luogo alla paura, ciò dipende dal fatto che non esistono motivi reali per provare questo sentimento. Perché nello stupore uno spazio ben preciso separa chi si sorprende da ciò che sorprende. Ma resta il fatto che qualcosa muove verso di noi.

Dal venire incontro al venire contro il passo è breve.

Dallo stupore all'incombere del dolore

La distanza tra il soggetto e l'alterità, minima nel contatto e maggiore nell'esperienza dello stupore, nell'urto si riduce al punto da non esistere più, almeno fintanto che dura la collisione tra i due enti. Con quali conseguenze? Il fattore che più caratterizza questa esperienza - ci sembra - risiede nell'incorporazione parziale dell'altro dal soggetto nel soggetto stesso: la cosa che "viene contro" lascia la sua traccia su chi viene urtato. E' come se si aprisse una ferita: una circostanza che, al di là dell'immagine metaforica, proposta per rendere in modo più diretto l'idea, implica una scalfitura di quell'intero costituito dall'essere stesso del soggetto. Ma questa non è che una delle conseguenze dell'urto. L'altra faccia della medaglia risiede nell'uscire da sé (ex-sistere) del soggetto che, scontrandosi con l'alterità, esperisce in modo peculiare - insolitamente profondo - l'essere dell'ostacolo, il suo essere ostacolo. E si accorge del pericolo della relazione con l'altro da sé, che può - in qualsiasi momento - metterne a repentaglio l'esistenza. In questo senso, come sostiene anche Natoli, "il dolore è un'anticipazione di morte", in quanto "l'esperienza possibile della morte si ha solo attraverso il dolore" (5). Tesi, questa, che richiama il concetto heideggeriano dell'anticipazione della morte ovvero dell'essere-per-la morte, quale senso autentico della vita di ciascun uomo (6).

Ora, nell'esperienza dell'urto - che va delineandosi come intenzionalità assoluta e radicale - la contiguità, pur momentanea e parziale, del soggetto a ciò che gli va contro, implica una conoscenza nuova dell'altro, che è, anche, una conoscenza diversa della realtà in generale. E' l'intuizione a prevalere sul concetto: si conosce l'altro, per il tempo che dura questa esperienza, in maniera diretta e improvvisa. La parola intuizione rinvia a intus ire, l'andare dentro qualcosa, cogliendone il tratto più intimo - ovvero, filosoficamente - l'essenza.

La visione intuitiva della totalità nel dolore

Occorre soffermarsi un po' più a lungo su questa potenzialità del dolore, perché è partendo da qui che possiamo cogliere in tutta la sua portata la valenza conoscitiva propria di questa specialissima esperienza. E diventa possibile scoprire nel limite conclamato del dolore - l'assenza di senso - una strada privilegiata alla comprensione della totalità.

Perché, se l'essere, come ricordava Heidegger, "è ciò che si manifesta alla visione intuitiva pura" e "solo questo vedere scopre l'essere" (7), anche la via dolorosa si ammanta di uno splendore proprio, di una dignità nuova, di una valenza ontologica da riscoprire.

Che il dolore, infatti, insegni qualcosa del mondo e della vita, lo diceva già Eschilo e lo continua a ripetere il senso comune, come forma estrema di consolazione. Ma una cosa è avvalersi della sapienza dei poeti o dei saggi, una cosa capire su quali fondamenti  essa poggi, e quanto stabilmente. Come si giustifica - allora - la conoscenza intuitiva del dolore (che vedremo essere il presupposto della sofferenza, sua diretta "espressione")? Per formulare una risposta dobbiamo tornare allo schema iniziale della relazione-intenzione tra enti.

Nell'analisi preliminare abbiamo detto che la modalità dell'urto si dà come l'esperienza più intenzionale di tutte nella pur vasta gamma delle possibilità offerte dall'empiria. Infatti, se in-tendere rinvia a un andare a o verso l'alterità, la collisione rappresenta la forma più radicale di questo indirizzarsi. L'intenzionalità - nella circostanza dell'urto - è spinta a tal punto da potersi considerare in pericolo, perché di fatto, il manifestarsi dell'ostacolo inibisce il movimento dell'andare-verso. Come pure la relazione in se stessa, un atto che abbiamo visto intimamente collegato all'intenzionalità. Al momento dell'urto, i due termini della relazione - il soggetto e l'alterità - non presentano distanza alcuna, tratto distintivo fondamentale di ogni relazione, che implica, come abbiamo visto prima, un andare verso e un riferirsi a. L'incontro con la cosa, assume allora, nel dolore, un carattere sovra-razionale in quanto sovra-relazionale.

E' intuizione di marca purissima.

L'intuizione arriva subito a un giudizio - diciamo così - senza separare, soppesare, collegare e dedurre. Bene rende l'idea la psicologia, che parla di insight, di una visione interiore, di qualcosa di improvviso che viene alla mente come un raggio di luce tra le tenebre. La fatica del concetto non è conosciuta dall'intuizione, che guadagna con facilità i propri logoi.

E' una visione improvvisa, facile, di qualcosa di complesso. Vico la considerava la forma conoscitiva dei geni, un dono che essi hanno in comune con Dio. Esattamente il contrario della consueta modalità conoscitiva che ci appartiene per lo più, un complicato puzzle di scomposizioni e ricomposizioni.

Nel dolore, l'insight è la totalità stessa. Ciò che viene contro, con la modalità dell'incombenza, viene colto come un tutto, come se fosse esso stesso - in quel momento - tutto il mondo essendo preclusa, in quel momento, ogni altra relazione con altri enti.

La vertigine provata nell'esperienza del dolore - specialmente nelle sue forme più estreme, che portano alla massima potenza questo stato d'animo -  è il senso di spaesamento derivante dal rompersi dello schema relazionale. Una lacerazione che si configura anche come un'offesa, un mancato rispetto delle regole.

 L'accorciamento estremo delle distanze, inatteso e non voluto, segna il venir meno di un'area di rispetto che è condizione del manifestarsi, del relazionare e del comunicare. Nello stupore esiste sempre una distanza precisa tra chi prova meraviglia e l'oggetto che suscita questo sentimento. Una distanza che, consentendo di mettere a fuoco l'oggetto dell'epifania, dà al soggetto la possibilità di decidere: se avvicinarsi, allontanarsi o rimanere in uno stato contemplativo. Niente di tutto ciò, invece, succede nell'urto.

La distanza - sia essa distanza dall'alterità, dall'altro termine della relazione, dall'oggetto di intenzione, espressioni diverse che significano, però, una stessa idea  - è certamente la condizione del rapporto comunicativo del soggetto con il mondo; tuttavia, è proprio la distanza a dare la misura di quanto sia precario il rapporto con gli enti che, proprio a causa di questo "scarto", sfuggono a una piena oggettivazione.

L'esperienza del dolore svela che le modalità di relazione e intenzione, mediante le quali normalmente conosciamo, mettono radici in un conoscere intuitivo che le trascende. Un sapere muto, esclamativo che precede il linguaggio, che non si apre ma piuttosto si chiude in se stesso. Il sapere del dolore che, per essere comunicato, non può che essere rivelato, come si rivela una verità colta attraverso un'intuizione.

Il vedere del dolore e dello stupore. Affinità e differenze

Esiste un'affinità, come abbiamo già visto, tra lo stupore e l'urto, due modi di intenzionare in cui l'apparire della cosa si ammanta di meraviglia. Entrambi è come se mostrassero le cose in una veste del tutto nuova rispetto a quella che conosciamo abitualmente. Nello stupore sono, in un certo senso, le cose stesse a offrirsi alla vista in modo diverso, come permeate di un'inattesa e originalissima luce; nell'urto il soggetto spalanca gli occhi e la bocca per l'effetto della collisione con le cose. Come a dire, "ma è  questo, la vita?".

La meraviglia conseguente all'urto ha in comune - con lo qaumaqein di Platone ed Aristotele -  il vedere, cioè il carattere conoscitivo e  l'essere una conseguenza di una relazione.

Cosa distingue, radicalmente, l'urto dallo stupore, il venire contro dal venire incontro? La differenza risiede, ci sembra, nel modo in cui ci si rapporta all'oggetto di attenzione:

 Le riflessioni fatte fin qui ci permettono di rispondere alla principale obiezione mossa alla comprensibilità del dolore: il senso comune lo descrive come cieco e irrazionale, e proprio questo pre-giudizio ostacola fortemente ogni approccio di natura teoretica. Che l'esperienza del dolore possa essere paragonata alla cecità lo abbiamo appena giustificato: ciò che viene contro non si dà a vedere, (o comunque non dà a vedere la sua carica offensiva), colpisce senza consentire alla vista di rendersi conto dell'incombere dell'offesa, che altrimenti si cercherebbe di evitare. Ma cieco il dolore sembrerebbe anche per l'annebbiamento razionale che provoca la componente sensitiva-emotiva che segue all'urto con l'alterità.  

Una doppia cecità, dunque: il dolore come un "non vedere il nemico" e come un offuscamento delle facoltà mentali. Se ci pensiamo, ci rendiamo conto, però, che anche la nozione di cecità non implica l'assoluta impossibilità di cogliere l'altro da noi: esclude solo la possibilità di vedere distintamente la cosa, non di percepirla come qualcosa che è.

Non ne vediamo i contorni, fatichiamo a ricostruirne la natura, tuttavia cogliamo il tratto ontologico principale il fatto che sia qualcosa. Anche questo è in qualche modo un vedere, una modalità conoscitiva che merita rispetto: in fondo, anche i ciechi leggono, sia pure con la sensibilità dei polpastrelli, che esercita la funzione della cornea e del cristallino. Alla luce di queste premesse, diventa difficile sostenere che la cecità del dolore non consente alla ragione di avere in qualche modo voce in capitolo nell'esperienza dolorosa, di comprenderla, di adeguarvisi. La cecità del dolore si concentra - semmai - nel non poter vedere l'altro nella sua dimensione di attentatore, di nemico o di pericolo per il nostro essere: nella circostanza dolorosa facciamo esperienza, se così si può dire, dell'assenza come rinvio a qualcosa.

Ma a questo punto dobbiamo prendere le distanze - oltre che dalla predetta cecità - anche dalla presunta irrazionalità del dolore.

In che senso il dolore sarebbe irrazionale, ovvero non-razionale? Forse perché non si adegua alla ragione, a quell'attività che consiste nel formare concetti e giudizi? (Die Vernuft - scriveva Husserl - als das Vermögen der Theorie betätigt sich in Funktionen der Begriffs - und Urteilsbildung) (8). O piuttosto perché manca di un senso? Entrambi i quesiti non possono avere, a nostro giudizio, che una risposta negativa. Le stesse domande originarie che suscita il venire contro dell'altro da noi - che cosa succede? perché? - presuppongono, fondamentalmente, un giudizio (c'è qualcosa), classico prodotto della ragione, quello straordinario mezzo di appropriazione del reale che divide, ricompone, elabora sintesi, le rimette in gioco. Il dolore veicola un senso - quanto meno suscita la ricerca di esso - e questo attiva la facoltà razionale. Al di là della domanda fondamentale (perché?), il dolore - nel suo essere percezione di una presenza (ostile) a partire da un'assenza parziale (l'essere dell'altro non si dà a vedere in pienezza come nello stupore) - pone le basi per un'attività interpretativa che è, a ben vedere, produttrice di senso. Cercare di "vedere" chi o che cosa ha provocato in noi lo shock della sofferenza, riesaminare i movimenti che l'hanno preceduto, riconsiderare l'altro alla luce di quanto è successo, tutto questo e molto altro ancora, cos'è se non un raffinato processo di comprensione? Come si può ancora ammettere che - oltre che cieco - il dolore non abbia senso? Il dolore dà senso, fa scoprire significati, induce a riconsiderare l'intero nostro essere nel mondo. Ma come la mettiamo, si può obbiettare a questo punto, con l'insensatezza del mondo che esperisce chi è colpito da un grande dolore, che lo fa desiderare solo di farla finita con questa esistenza? Ecco come Natoli pone la questione:

"L'esperienza del dolore, intesa come circolarità tra danno e senso, non coincide con la pura e semplice sofferenza fisica, ma produce una lacerazione tale da far percepire agli uomini la propria condizione come del tutto insensata, incomprensibile. Il dolore, non tanto quanto è forte, ma soprattutto quando è grave, quando è strettamente imparentato con la morte, spinge gli uomini sulla soglia della disperazione. Per essere espliciti, il dolore solleva questioni radicali sul significato e il valore della vita nel suo complesso. Detto altrimenti, se ad esempio una paralisi mi inchioda a una sedia, io non patisco solo il danno della lesione e dell'immobilità ad essa connessa - in breve, la pura fisicità - ma, a partire dall'impedimento, ove magari il dolore vivo da tempo tace, sperimento l'insensatezza del mondo in cui mi trovo a vivere, ma che non mi appartiene. Inchiodato a una sedia, vivo infatti in un mondo che in ogni momento mi invita a camminare, che è aperto innanzi a me e da percorrere, ma al tempo stesso mi è definitivamente precluso. In ciò non sperimento solo il peso della mia immobilità, ma patisco la pena di un mondo impossibile per me. Di qui la sua insensatezza". (Salvatore Natoli, La felicità di questa vita. Esperienza del mondo e stagioni dell'esistenza, Milano, Mondadori, 2000, pag 113)

Una conoscenza che sconcerta

Il dolore è una grandissima occasione conoscitiva, che tuttavia sconcerta per la sua modalità. In una collisione - qual è la conseguenza di un urto - prima che l'occhio metta a fuoco il proprio bersaglio, è il corpo senziente a "vedere". Non c'è spazio alcuno per lo sguardo, almeno inizialmente: l'altro da sé è sentito, prima che veduto; questo spiega perché il dolore non si adegui, nella sua fase per così dire "acuta" ai modi della razionalità, perché sia tanto oscuro, enigmatico, perché non si presti al racconto, perché sfugga alla parola, espressione preferita del concetto. Eppure, anche il dolore derivante dallo scontro con l'altro da sé, è conoscenza. Apprensione sensibile, confusa, da ordinare, imprecisa, fatta di dettagli, ma sempre conoscenza. Che informa, anzitutto, sulla presenza dell'altro e - contestualmente - dell'esistenza del soggetto. Protagonista del dolore è certamente chi soffre. Ma, l'attore principale, il movente della sofferenza che ne deriva, è ciò che produce l'urto, l'altro dal soggetto.

Venendo meno i presupposti di una chiara e corretta messa a fuoco dell'altro da sé, si comprende quali  disagi possa avvertire il soggetto conoscente nel suo rapportarsi al mondo. In qualche modo, la relazione - in virtù del suo movimento intenzionale - può essere vista come il garante dell'Io, o meglio ancora, del farsi dell'Io in relazione agli altri enti che costituiscono quel reale in cui anche l'Io si situa. E' la zavorra di questo originario trovarsi-situandosi, in virtù della quale si forma la consapevolezza di far parte di questo mondo in modo diverso da tutti gli altri enti. Quando alla visione dell'altro da sé si sostituisce l'incorporazione, o si profila il rischio di essa, venendo meno la spazialità del rispetto (la distanza-presupposto di ogni intenzione/relazione), è in pericolo lo stesso trovarsi nel mondo. Non solo l'Io rimane scosso, fatica a mettere a fuoco se stesso, nel rapporto non riuscito con l'alterità che è dato dall'urto: si modifica la stessa percezione della realtà e l'esserne parte.

Qui vanno cercate le radici ontologiche dello straniamento, del pessimismo, dalla solitudine vissute da chi sta attraversando un'esperienza dolorosa. E qui mette radici l'idea - così lucidamente esposta da Heidegger, ma non pienamente giustificata in Sein und Zeit - dell'anticipazione della morte come la condizione più caratterizzante dell'uomo, il più autentico essere dell'Esser-Ci. Perché se partiamo dal presupposto che l'esistenza sia essenzialmente un relazionarsi degli enti, giungiamo alla consapevolezza che - prima o poi - c'è il rischio di esperire una circostanza come quella che fa scaturire il dolore.

1)      Simone Weil, Attesa di Dio, Milano, Rusconi, 1984.

2)      Aristotele, La Metafisica, a cura di Giovanni Reale, Milano, Vita e Pensiero, 1993, IX edizione, III volume.

3)      Il termine intenzionalità si comprende anzitutto analizzando il significato originario della parola latina intentio, composta dal prefisso in, con valore di moto a luogo, e dal verbo tendere, che indica invece l'atto di orientarsi a qualcosa. Alla luce di questa pur breve esegesi, si comprende come l'intenzionalità indichi "il riferimento interno di un atto o uno stato mentale a un determinato oggetto, indipendentemente dall'eventuale sussistenza di questo oggetto nella realtà esterna" (voce "Intenzionalità" in Enciclopedia Garzanti di Filosofia, Milano, Garzanti, 1993, IX edizione, pag 552). Pressochè accantonata dal pensiero moderno, la nozione di intenzionalità è stata riproposta alla fine dell'Ottocento da Franz Brentano e successivamente rilanciata da Edmund Husserl. "Nella fenomenologia, la filosofia stessa è caratterizzata dal compito di descrivere la struttura immanente con cui l'oggetto è intenzionato dalla coscienza" (Enciclopedia. ibidem, pag 353). In generale, si considera intenzionale il rapporto di qualsiasi atto con un oggetto.  Può essere utile leggere anche la definizione di Searle. "Intenzionalità: E' il termine usato dai filosofi e dagli psicologi per definire quella caratteristica di molti stati mentali che sono diretti a o che riguardano stati di cose del mondo. Se ho una convinzione, un desiderio o una paura, deve sempre esserci il contenuto di tale convinzione (.) Deve riguardare qualcosa, anche se il qualcosa cui si riferisce non esiste (.) Anche in casi in cui mi sto radicalmente sbagliando, deve esserci un qualche contenuto mentale che implicitamente faccia riferimento al mondo" (vedi alla voce "Intenzionalità", in John R. Searle, "Per una teoria empirica della coscienza", in Micromega, febbraio 1998, pag 232). Molto chiara la spiegazione che dà Edith Stein, la quale indica nell'intenzionalità il tipico modo di rapportarsi di un Io e di un oggetto, entro un'unità di vissuto. "L'esperienza vissuta del contenuto 'gioia' - scrive la filosofa - è condizionata quindi da due lati: da parte dell'oggetto e da parte dell'Io, L'oggetto, in questo caso il contenuto della notizia, non appartiene, come parte, alla gioia in quanto contenuto di esperienza vissuta, ma vi appartiene il dirigersi verso tale oggetto (l'intenzione, nel linguaggio fenomenologico); la proprietà di essere gioia per questo oggetto, appartiene alla sua consistenza e, in senso intenzionale, ossia come qualcosa cje è da essa (gioia) 'inteso', le appartiene anche l'oggetto". (Edith Stein, Essere finito e Essere eterno. Per una elevazione al senso dell'essere, Roma, Città Nuova, pagg 83-84).

4)      Silvano Petrosino, Lo stupore, Novara, Interlinea Edizioni, 1996, pag. 70

5)       "Il dolore, come la morte non viene scelto, ma assegnato". Salvatore Natoli, L'esperienza del dolore, Milano, Feltrinelli, 1986, pag. 17.